“LA GUERRA NO SOLO ES MALA POR LAS VIDAS QUE SACRIFICA, SINO PORQUE PRODUCE MAS GENTE MALVADA QUE LA QUE ELIMINA”
KANT; LA PAZ PERPETUA
LA HUMANIZACIÓN DE LA GUERRA EN LA DOCTRINA DE KANT
Siempre que nos referimos a la guerra, por lo general surge en la imaginación colectiva la falsa creencia según la cual, durante las confortaciones bélicas, a los contendiente les esta permitido con tal de derrotar al enemigo, valerse de instrumentos o de emprender acciones, que conlleven, ya sea a aberrantes conductas que impliquen la negación de la libertad y de instrumentalización del otro así como actos de aniquilación masiva o de alto grado de crueldad y sevicia como mensajes de un terror simbólico contra la población civil ajena a la confortación con tal de disuadirla de un posible apoyo a las huestes enemigas.
Si hacemos un análisis retrospectivo en lo atinente a este tópico, nos percatamos que desde la remota antigüedad han sido altamente valorados aquellos actos que durante la guerra, eviten la degradación o la excesiva crueldad entre los combinaste o sobre la población civil neutral.
Es así como desde la antiquísima y milenaria civilización china, ya eran vistos como actos responsables en el conflicto, “tomar a los cautivos como botín o envenenar las fuentes de agua por donde pasan las tropas, así como atentar contra los santuarios de las aldeas”[1]
Este sentido resulta llamativo que también la India, en el famoso código de Manú, se le prohibiera a los guerreros usar contra sus arpadas, envenenadas o incendiada; ni al esta desarmado, ni al que mirta el combate sin tomarte en el ni a un hombre gravemente hibrido tampoco a un cobarde[2].
Ante esta situación de injusticia, y destrucción originada por la guerra, es que para Kant, la razón prescribe como un deber incondicionado perseguir como salir del estado naturaleza e instaurar la paz perpetua, esto un estado de paz duradera y universal. Este fin es un fin de carácter moral, ya “que la razón practico - moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra; ni guerra entre tu y yo en el Estado de naturaleza, ni guerra entre nosotros como esta”[3].
Entonces, si para Kant salir del estado de naturaleza o de guerra se constituye en un imperativo ético por considerarlo como algo inmoral debido a que en semejantes circunstancias o estado de cosas, además de violarse la dignidad humana a través de los reiterados actos de sevicia y de barbarie, y de darse los mas repugnantes casos de instrumentación del ser humano, el filosófico alemán no oculta ni se hace ilusiones acerca del carácter factico e inevitable de un fenómeno propio de la interacción humana como es la guerra, ante lo cual plantea la imperiosa necesidad de su moderación a través de la aceptación y el reconocimiento por parte de los contendientes, aún en medio de la confrontación armada, de unos derechos, cuya observancia y respeto se constituyan en verdaderos cauces éticos que hagan viable un futuro entendimiento entre los actores del conflicto y asegure el advenimiento de unas condiciones favorables para una paz estable.
Ahora bien, la necesidad de la humanización de la guerra tiene como fundamento el respeto de la dignidad humana, ya sea, entre los combatientes como en los no combatientes o población civil; aquí, este respeto a la persona humana en términos kantianos, lo encontramos en la segunda fórmula del imperativo categórico donde se nos dice: "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"[4].
Encontramos aquí de manera implícita las ideas rectoras de dignidad y autonomía, ya que el hombre como ser racional y capaz de darse una moralidad debido a su racionalidad que le hace merecedor del más alto respeto, no puede ser instrumentalizado para ciertos fines particulares; debe ser siempre considerado por los otros como un fin en sí mismo cuando con las acciones o los efectos que se siguen de estas puede resultar lesionada su naturaleza humana, sus intereses vitales o sus proyectos de vida. En este sentido, y teniendo en cuenta el tópico que aquí interesa, no podemos querer que se conviertan en válidas y justificables las acciones donde resulten lesionada la humanidad del otro o su voluntad sometida a otro mediante la coacción y la violencia, ya que en una comunidad de seres racionales no puede entenderse como razonable que tales acciones sean aceptadas como formas de resolver algunos tipos de conflictos.
Teniendo en cuenta la trascendencia de lo anteriormente analizado, no sería temerario aseverar que en la modernidad, la humanización de la guerra, encuentra en Kant quizá su máximo exponente. Según Villar Borda, lo anterior se corrobora en que "a diferencia de quienes le antecedieron, el filósofo de Koenigsberg reflexiona sobre fórmulas y principios que controlen los conflictos entre los hombres y las naciones"[5].
En este mismo orden de ideas se hace necesario precisar que las ideas centrales de su reflexión acerca de la humanización de la guerra, las desarrolla a plenitud el pensador alemán en su obra "La paz perpetua" y más concretamente en el artículo sexto de los llamados artículos preliminares, que constituye sin lugar a dudas el punto neurálgico de la reflexión kantiana sobre la necesidad de la humanización de la guerra, al plantear como un imperativo ético evitar durante la confrontación armada actos que hagan imposible la instauración de la paz, tales como: emprender una guerra de exterminio y aniquilamiento (Bellum punitivum); considerar al otro como un enemigo ilegítimo e indigno, elevándolo a la categoría de bandolero o delincuente, ya que se presumiría que el Derecho está de parte de uno de los bandos( Jus ad bellum);, no tener credibilidad en la conciencia del enemigo, ya que si se piensa pactar con él, tenemos que confiar en su buena voluntad; recurrir al asesinato político; acudir al envenenamiento de las fuentes naturales y otros atentados contra el ecosistema e incentivar la traición en las filas enemigas a través de las políticas de recompensas u otros incentivos en las que también de una u otra manera se involucra a la población civil en la guerra.
Nadie podría negar que lo valioso de lo arriba señalado reside en que se instauran unos límites o diques morales en la guerra al prohibir actos de sevicia y violencia generalizada que causen daños y sufrimientos innecesarios como consecuencia de adelantar una guerra punitiva o de exterminio contra un enemigo al que se le considera como ilegitimo e indigno, no sin antes mencionar los actos de barbarie y terror contra civiles como formas de violencia simbólica contra la población con tal de disuadirla de un potencial apoyo al bando enemigo; lo mismo que la utilización del secuestro, la extorsión, los atentados contra el ecosistema y los asesinatos selectivos con tal de disminuir moralmente al enemigo, y la aberrante conducta de utilizar a los menores en el conflicto.
Indudablemente que los presupuestos anteriormente mencionados, insertan la reflexión de Kant en lo que se denomina la humanización de la guerra, y lo colocan meritoriamente como uno de los precursores del Derecho Internacional Humanitario. Ahora bien, ahondando un poco más desde esta misma perspectiva, sería pertinente clarificar lo concerniente a la humanización de la guerra e» el sentido de que "humanizar la guerra no significa legalizarla o prolongarla en el tiempo, sino moralizarla mediante la aplicación de convenios o de normas consuetudinarias. Ello tendría ventajas obvias como: reducir sufrimientos y muertes, generar un clima de humanidad mínima que pueda facilitar la reanudación de las conversaciones de paz"[6].
De lo anterior podemos inferir que en la guerra no les está permitido a los contendientes, con tal de someter al enemigo, valerse de instrumentos altamente letales o de emprender acciones que conlleven a aniquilamientos masivos o a un alto grado de crueldad y sevicia contra sectores de la población civil ajena a la confrontación y la utilización de menores en el conflicto.
II FUNDAMENTOS PRIMIGENIOS DEL “REALISMO” POLITICO EN SU CRÍTICA A LA HUMANIZACION DE LA GUERRA.
No obstante lo arriba señalado, a ésa tradición de la humanización de la guerra como estrategia válida para la consecución de la paz que tuvo en Kant a uno de sus más insignes exponentes, le surgen críticas y objeciones desde las más disimiles posiciones, entre las que se encuentran quienes reivindican el carácter amoral o inmoral de la política y de la guerra, considerando la propuesta kantiana de controlar o mitigar la guerra como un ideal hermoso y plausible pero irrealizable en la práctica.
Entre estos críticos "realistas" de la propuesta Kantiana encontraríamos a Nicolás Maquiavelo, quien considera como condición fundamental para el éxito de cualquier proyecto político, ya sea a través del recurso de las armas o no, deslindarlo de todo viso de moralidad.
Ahora, sería de gran importancia tener en cuenta que para dilucidar los fundamentos de la concepción política del florentino, remitirnos a su visión antropológica como un referente básico. Esto, debido a que para Maquiavelo el gobernante con tal de preservar la seguridad del reino o Estado, tendrá necesariamente que acudir con todo rigor al recurso de la guerra, ya que en los hombres subyacen y perduran sus caracteres primigenios; los instintos egoístas de conservación y los impulsos volitivos de dominio. Es más, algo que llama poderosamente la atención en su concepción antropológica, es que para el secretario florentino, el hombre es malo por naturaleza porque sus apetitos insaciables a causa de que, puede, por su modo de ser desearlo todo y sólo puede alcanzar muy poca cosa; esa perversidad se pone de manifiesto en un impulso de dominio que obliga a los demás a defenderse por la fuerza y que crea, en consecuencia, la entronización de un estado normal de violencia. Entonces, si bien es cierto, según Maquiavelo, que en el hombre anida una tendencia aparentemente irrefrenable a actuar según impulsos egoístas, en beneficio propio y en perjuicio del prójimo, para el consejero florentino la única manera de doblegar tal tendencia, sería mediante la fuerza y la coacción sin reparo moral alguno que debe necesariamente acompañar la labor del gobernante en su propósito de salvaguardar a toda costa al Estado de cualquier peligro.
Esto lo patentiza el florentino en sumo grado cuando dice: "Un príncipe no debe temer, pues, la infamia ajena a la crueldad cuando necesita de ella para tener unidos a sus gobernados e impedirles faltar a la obediencia que le deben"[7]. Y más adelante no deja lugar a duda alguna cuando concluye contundentemente que: "Por lo demás, le es imposible a un príncipe nuevo el evitar la reputación de cruel a causa de que los Estados nuevos están llenos de peligros"[8].
Es evidente aquí la bien merecida reputación de Maquiavelo al considerársele como el primer teórico que justificó la necesidad de separar la política de la moral, así como la descalificación de cualquier límite al uso de la violencia con tal de preservar la seguridad del Estado. Es de ahí que según Agustín Renaudet, "la política en Maquiavelo rigurosamente positiva admite la guerra como un hecho natural, normal y necesario cuantas veces un Estado se vea amenazado en su seguridad o en sus intereses, o reivindique una ventaja que se le disputa, la guerra constituye para él el supremo recurso, no hay otro". Y a renglón seguido al analizar nuestro comentarista lo concerniente al pensamiento del florentino en cuanto a las relaciones entre los Estados, nos dice: "Para Maquiavelo, el equilibrio, por lo demás, siempre precario, que se establece entre las naciones, sólo se realiza por medio de las luchas, de las victorias y de los desastres de las naciones"[9].
Sin hacer abstracción de las circunstancias en las que le toca desenvolverse al gobernante, según Sebastian De Grazia, la preparación y ejecución de tales empresas bélicas, despertarían conductas y aspectos positivos al interior de la sociedad; evitando posiblemente el advenimiento de un estado de degeneramiento y corrupción. Es de ahí que "Maquiavelo encuentra que una política exterior agresiva o adquisitiva, expansionista o simplemente preparada desde el punto de vista militar puede entretener las mentes erráticas, sacudir a los ojos abotagados y a los borrachos, ocupar a los entusiastas y mantenerlos vigilantes a todos en guarda de la libertad"[10].
Es menester no dejar pasar por alto que en Maquiavelo es imposible encontrar a un defensor a ultranza de la guerra por la guerra. En él la guerra puede verse como un recurso al cual es necesario acudir para evitar males verdaderamente catastróficos para el Estado y la sociedad. Pero veamos lo que dice De Grazia al respecto "Puede verse que si bien es deseable conseguir la mayor paz posible, creer en la paz permanente es una ilusión que redunda en algo peor que la guerra -guerra más derrota, saqueo, violación, asesinato de no combatientes, pérdida de la libertad, muerte del país- Maquiavelo no defiende la guerra por la guerra, ni adopta la política de guerra regular como la que emprendían los romanos. En cambio emplea el lenguaje de la guerra justa. Una guerra justa es una guerra necesaria, una guerra que mantiene a lo peor -que es la guerra- tan lejos como resulta posible"[11].
De lo anteriormente anotado se puede colegir que lo que se denominaría como la concepción "realista" de Maquiavelo sobre el papel que corresponde tanto a la política como a la guerra como medios básicos de los que dispone el gobernante para garantizar la existencia del Estado, el secretario florentino ve como algo ilusorio querer resolver los conflictos que se suscitan al interior de éste según criterios morales o éticos como producto de una exigencia espiritual o racional. No en vano asevera con la mayor crudeza y frialdad que: "un príncipe no debe tener otro objeto, otro pensamiento ni cultivar otro arte mas que el de la guerra, porque es lo único que se espera ver ejercido por el que gobierna"[12].
No Cabe duda que hacer viable los planteamientos del pensador florentino, nos conduciría fácilmente a instaurar un Estado fundado, además de las relaciones de poder, en el fraude, el despotismo y la arbitrariedad. En este sentido, podemos decir que desde una perspectiva ética sea imposible legitimar, desde todo punto de vista, cualquier proyecto político que cuente con la guerra y el asesinato selectivo como principios básicos.
Emparentada con la concepción legada por Nicolás Maquiavelo, encontramos la del filósofo inglés Thomas Hobbes. Lo peculiar en la concepción de Hobbes, es que ubica el estado de guerra o confrontación permanente entre los hombres, en lo que el denomina Estado de naturaleza; y que corresponde a la hipótesis racional según la cual, antes de la aparición de la sociedad política o civil, regentada por el poder del soberano y la ley, existió aquel estado de guerra de todos contra todos -Homo Homoni Lupus- caracterizado por la ausencia de un poder común. En ese estado "se da una condición de guerra de cada hombre contra cada hombre, en la que cada uno se gobierna según su propia razón y no hay nada de lo que no pueda hacer uso para ayudarse en la preservación de su vida contra sus enemigos, de ello se sigue que en una condición así, cada hombre tiene derecho a todo, incluso a disponer del cuerpo del prójimo"[13].
Ahora bien, según Hobbes, si bien es cierto que el estado de naturaleza es de confrontación y de guerra, ésta hace propiamente su irrupción en el conglomerado humano "desde el mismo momento en que los hombres desean la misma cosa que no pueden disfrutar en común y al no poderse dividir se convierten en enemigos; y para lograr su fin, que es principalmente su propia conservación y, algunas veces solo su deleite, se empeñan en someterse y destruirse mutuamente"[14].
Es de ahí que sea menester traer a colación el comentario que al respecto hace Charles Zarca: "En Hobbes, la guerra es un estado permanente en el que la dinámica de las relaciones interindividuales conduce a un conflicto. Esta probada disposición al enfrentamiento supone la existencia de un deseo indefinido de poder, por una parte, y, por otra, el derecho natural ilimitado de cada uno sobre las cosas, inclusive sobre los demás"[15].
Teniendo en cuenta lo anterior se infiere que para el filósofo inglés es preciso ver en la competencia, la desconfianza y el afán de gloria entre los hombres, causas de gran peso y trascendencia en la generación de la guerra. Pero veamos con mayor profundidad como la define Hobbes: "La primera hace que los hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancias, haciéndose dueños de otros hombres, de sus esposas y de sus ganados; la segunda, le hace usar la violencia con tal de defenderse y preservar su seguridad. Y la tercera, para adquirir reputación reparando las ofensas inferidas a través de una palabra, una sonrisa, una opinión diferente o cualquier otra señal de desprecio"[16].
Ante esta situación de enfrentamiento e inseguridad permanente donde no está garantizada la vida ni la propiedad de los hombres, éstos se ven abocados a establecer un pacto entre ellos para delegar en un soberano de carácter irrevocable y con poderes ilimitados, sus derechos, e impedir a los individuos que ejerciten su propio poder con daño para sus congéneres.
Aquí resulta de gran interés el planteamiento de Enrique Bonete Perales, según el cual "en el pensamiento político de Hobbes es difícil plantear criterios morales del comportamiento político externos al propio proyecto del soberano de evitar o erradicar la guerra civil; parece como si alcanzada la paz y la seguridad de la nación por parte del soberano, ya no se le pueda exigir otro comportamiento moral"[17]. Teniendo en cuenta lo anterior, continúa nuestro comentarista dilucidando las implicaciones de la relación política-moral en el pensamiento del filósofo ingles, anotando lo siguiente: "Por tanto, no existen criterios morales y legales desde los cuales censurar el comportamiento del gobernante ya que por el mismo pacto estamos obligados a aceptar cualquier comportamiento del soberano, por muy inmoral que nos pueda parecer, siempre y cuando nos proteja y nos evite la guerra civil"[18].
Resulta entonces evidente que el gobernante en su quehacer queda eximido de observar criterios o normas morales superiores que regulen su actividad desde fuera; por el contrario, aquí la moral queda subordinada a la política.
El carácter problemático de esta concepción consiste en desconocer de tajo la experiencia histórica que siempre nos ha mostrado con creces "que los hombres no renunciarán a las luchas por una mejor calidad de vida y a la seguridad económica o al reconocimiento y la preservación de las libertades políticas así como a otros derechos fundamentales nada más que por conservar la paz por la paz, ya que una paz en esas condiciones, socavaría las bases de una existencia humana pletórica y digna, negando de plano la dirección de la evolución social"[19].
En lo anteriormente señalado, encontramos el fundamento a la licitud de un derecho a la utilización de la fuerza por parte los pueblos con tal de hacer prevalecer sus derechos fundamentales básicos cuando estos han sido escamoteados o conculcados flagrantemente, sometiéndolos a la exclusión y el abandono, impidiendo a toda costa que lleven una vida digna. Además, la historia es pródiga en ejemplos de esta clase al mostrarnos en sus páginas casos típicos de levantamientos, sublevaciones y revoluciones que han tenido como causa esencial la liberación de yugos y regímenes oprobiosos que han conculcado los más elementales derechos.
Pasar por alto las consideraciones esbozadas anteriormente y creer que la paz debe ser alcanzada a cualquier precio, nos llevaría inexorablemente a tener que aceptar el argumento hobbesiano según el cual la búsqueda de la preservación de la vida como máxima aspiración de los contratantes que dan origen al pacto, autoriza al gobernante a utilizar sin límites ni restricciones la fuerza del Estado para conseguir dicho objetivo, y en muchas ocasiones, para seguir manteniendo unas relaciones de poder fundadas en la exclusión y la explotación de grandes sectores de la población, acalladas y maniatadas por una verdadera legislación de guerra total, acompañada de disposiciones coercitivas de carácter legal en las cuales se recorta de manera parcial o total el ejercicio de derechos fundamentales básicos como "cuota" de sacrificio para coronar con creces el noble propósito de devolverles por encima de todo la paz y la seguridad.
Con tal de dilucidar lo anteriormente señalado como algo inconveniente por asignarle un valor absoluto o un fin en si misma a lo que podríamos considerar como una paz negativa, basada en el miedo generalizado de todos hacia todos, veamos lo que con meridiana claridad nos dice el profesor Angelo Papacchini: "Ni siquiera es necesario ni conveniente, transformar la paz en un valor incondicionado, puesto que su valor queda supeditado, en últimas, al de los fines que ella contribuye a realizar: el goce de la vida, de las libertades y de los derechos fundamentales". Y más adelante añade: "En cuanto a respuesta a necesidades vitales de seguridad y supervivencia, la paz posee un valor positivo pero no absolutamente incondicionado: no es valiosa en sí, sino en cuanto condición material de posibilidad para el goce de una vida digna y libre"[20].
Las posiciones anteriormente señaladas, enmarcadas en la reivindicación del carácter pragmático-instrumental y amoral de la política y la guerra, inexorablemente dan cabida, de una u otra manera, al más descarado belicismo. Es importante hacer notar en este aspecto que semejantes concepciones, aunque pasadas de moda y desmentidas contundentemente a través de la historia, conllevan a desconocer o dejar de lado cualquier viso de humanización durante la confrontación armada con tal de coronar, supuestamente, los más altos ideales o razones de Estado. Indudablemente que esto se inserta como fundamento primigenio en la polémica que recientemente se viene dando entre quienes reivindican la primacía de la racionalidad estratégica en la conducción de la guerra por encima de cualquier consideración de carácter ético, considerando como inoportuna la aplicación de Derecho Internacional Humanitario; y aquellos, que por el contrario, ven en la humanización del conflicto armado una estrategia con fuertes ribetes éticos como un medio eficaz, aunque insuficiente, para lograr un acercamiento de los actores armados en la búsqueda de una solución , política a la confrontación armada.
La postura que aboga por desvirtuar cualquier principio moderador en la conducción de la guerra, por considerar la conducta violenta como algo propio e inevitable de la confrontación armada, la podemos colegir de la siguiente alusión: "La idea de una guerra sin crueldad ni violencia les resulta a muchos una contradictio in terminis, puesto que desde que mundo es mundo los actos más despiadados y las sevicias mas brutales han sido considerados un ingrediente esencial e indispensable de los enfrentamientos entre seres humanos". Y a renglón seguido continúa: "Pretender humanizar lo que -por definición o por naturaleza- es la negación sistemática de cualquier principio humanitario, sería una tarea destinada al fracaso: una guerra sin crueldad, suavizada o dominada por criterios morales, sería tan impensable o absurda como la de un círculo cuadrado"[21].
Entre las concepciones que reivindican el carácter pragmático-instrumental y amoral de la política y la guerra, merece especial atención la de Georg Wilhem Friedrich Hegel. Esto se puede empezar a colegir desde su conocido postulado "Todo lo racional es real y todo lo real es racional", cuyas implicaciones éticas son de una gran trascendencia por derivarse de ello la justificación moral de todo lo existente. Según esto, las guerras y los grandes hechos y episodios que han movido la rueda de la historia de la humanidad, necesariamente debían ocurrir como fases en el desarrollo del Espíritu Universal, implicando de hecho su existencia en el plano racional y por lo tanto avalando su carácter necesario. De lo anterior se puede inferir que no toda acción, por mala que parezca, ni toda guerra, pueden ser consideradas como valores negativos sino como etapas conducentes a la consecución del progreso en la conciencia de la libertad. Es evidente que aquí se desprende como corolario que el criterio de la acción política es aquel que coadyuva al progreso hacia la libertad como realización de los fines universales.
En este sentido, para tener una clara comprensión de porqué Hegel evalúa desde una óptica que podríamos considerar como amoral los sucesos y episodios que sobrevienen a las grandes decisiones políticas, así, como el estallido de las más desastrosas guerras y revoluciones, es importante no perder de vista que el filósofo de Sttugart no atribuía una importancia preponderante a la voluntad de los hombres individuales en la destrucción de instituciones obsoletas ni en su construcción. Según Sabine, para Hegel, "las fuerzas impersonales inherentes a la sociedad misma constituyen su propio destino; y en donde los hombres aparecen como meros medios en la consumación de las etapas que ha de coronar el Espíritu Universal en su desarrollo a través de la historia"[22]. Desde esta perspectiva, la acción política de los gobernantes adquiere carácter moral cuando sus actos se hallan en consonancia u orientan hacia el fomento de la libertad como expresión suprema de la realización del espíritu. Ahora, en las acciones desarrolladas por estos hombres de Estado, según Hegel, encontramos el resorte de las pasiones, intereses y egoísmos como causa de sus grandes hazañas que en ningún momento pueden ser tachadas como inmorales por las normas de la moral predominante. Pero veamos lo que nos dice Hegel en el siguiente párrafo: "Los grandes hombres llevan tras de sí todo un séquito de envidias que les reprochan como faltas sus pasiones. De hecho se hace resaltar especialmente el lado moral del juicio, diciendo que sus pasiones lo han impulsado. Sin duda, fueron hombres de pasiones, esto es, tuvieron la pasión de su fin y pusieron todo su carácter, todo su genio y naturaleza en este fin. Aquellos grandes hombres parecen según solo su pasión, solo su aíbedrío; pero lo que quieren es lo universal" [23]. Y más adelante, en su crítica al carácter trivial de los juicios morales que se emiten sobre la supuesta bajeza de las pasiones de estos hombres dice: "La vulgaridad psicológica es la que hace esta separación. Dando a la pasión el nombre de ambición y haciendo con ella sospechosa la moral de aquellos hombres, presenta las consecuencias de lo que han hecho como sus fines y rebaja los hechos mismos al nivel de medios"[24].
Según esta concepción, para Hegel, es ineludible que el comportamiento o la acción política de los grandes dirigentes debido a las graves y desastrosas consecuencias de sus hazañas, tiendan a ser juzgadas desde la moral imperante en su momento histórico, aunque esta sea insuficiente para evaluar la dimensión intemporal de sus empresas políticas. Esto se advierte nítidamente cuando el filósofo alemán justifica de manera descarnada la violación de los derechos de los individuos a través de decisiones políticas o con el advenimiento de las guerras más crueles y desastrosas en el siguiente párrafo: "Estos individuos históricos (hombres de Estado), atentos a sus sagrados intereses, han tratado sin duda ligera, frivola, atropelladamente y sin consideración otros intereses y derechos sagrados, que son por sí mismos, dignos de consideración. Su conducta está expuesta por ello mismo a la censura moral. Pero hay que entender de otro modo la posición de estos hombres. Una gran figura que camina, aplasta muchas flores inocentes y destruye por fuerza muchas cosas a su paso" [25].
Aquí Hegel reconoce abiertamente que los derechos inherentes a los individuos o para decirlo en términos kantianos, la dignidad de la persona, puede ser vulnerada si con ello se contribuye a la realización del espíritu, de los fines universales. Es evidente en el filósofo alemán un marcado grado de subestimación hacia los individuos como sujetos propietarios de unos derechos inalienables cuyo respeto y promoción deben tomarse como criterios éticos y morales para regular tanto la guerra como la actividad política.
Esta posición de Hegel se viene a patentizar con mayor nitidez al momento de abordar el problema de la necesidad de la unificación del Estado alemán en una autoridad suprema. Este proceso de unificación se encontraba con el obstáculo de la dispersión feudal de los reinos, cobijados en una especie de libertad ilimitada que los eximía de todo sometimiento a una autoridad centralizada. Sobre este tópico veamos algunos comentarios que hace Sabine al respecto: "Hegel encontró justamente la causa de la debilidad del imperio en el particularismo y el provincialismo que consideraba como defecto nacional del carácter alemán. Culturalmente, los alemanes constituyen una nación, pero nunca han aprendido la lección de subordinar la parte al todo que es esencial para un gobierno nacional" Y más adelante dice: "Hegel identificó el particularismo alemán con un amor anárquico por la libertad, que concibe erróneamente la libertad como una falta de disciplina y autoridad"[26]. Por último, concluye el comentario sentenciando a manera de alternativa lo siguiente: "Una nación encuentra libertad, liberándose de la anarquía feudal y creando un gobierno nacional"[27].
Lo anterior nos lleva a pensar que Hegel ve en la defensa a ultranza del individualismo de los reinos al interior del imperio, la causa de las desgracias del pueblo alemán. En este sentido resulta puntual el siguiente comentario del profesor Angelo Papacchini: "Gracias a este análisis histórico-político Hegel se da cuenta de que la causa última de la miseria de Alemania reside precisamente en la ausencia de un Estado de verdad, y se convence cada vez más de que poco valen las invitaciones a la moralidad, a la justicia o a la solidaridad si no se encuentra una solución realista y eficaz a esta carencia sustancial”[28].
Para el filósofo alemán, el desorden y la anarquía propios del estado de naturaleza, generado por la libertad ilimitada que asiste a una multitud de reinos díscolos que no reconocen autoridad alguna, es el abono ideal para que se larven todo tipo de disensiones y guerras en el plano interno así como todo tipo de agresiones e intervenciones desde el exterior como producto de la ausencia de un poder lo suficientemente fuerte que garantice la seguridad en el plano interno como en el concierto internacional. Esta situación, a todas luces insostenible debido a la inestabilidad e inseguridad crecientes, impone, según Hegel, incluso a través de la violencia, la superación de esta situación mediante la instauración de un Estado centralizado y fuerte, capaz de restablecer la justicia y la libertad como proyecto ético-moral.
Después de analizar a profundidad la situación de fragmentación política e inestabilidad a que se vio abocada la Italia del siglo XVI, Hegel llega a encontrar semejanzas significativas con lo que sucede en Alemania, coincidiendo con Maquiavelo en la necesidad de conseguir a toda costa el sometimiento y unificación de los reinos como única alternativa de superar el caos y la anarquía. Pero veamos lo que dice Hegel al respecto en este extenso párrafo: "La época de su desgracia, cuando Italia se precipitó en su miseria y se convirtió en campo de batalla de las guerras entre príncipes extranjeros por causa de sus territorios, simultáneamente proveía los medios para las guerras y constituía su precio. Cuando confió su defensa al asesinato, al veneno y a la traición o a los enjambres de canallas extranjeros, los cuales a menudo resultaban mas temibles y peligrosos, con sus soldados siempre costosos y voraces, algunos de cuyos jefes llegaron a ser príncipes; cuando los alemanes, españoles, franceses y suizos la saqueaban y los gabinetes extranjeros decidían acerca del destino de esta nación, un hombre de Estado italiano (Maquiavelo), profundamente conmovido por esta situación de miseria general, de odio, de desorden, de ceguera, concibió con fría serenidad la necesaria idea de salvar a Italia mediante su unificación én un Estado" [29].
Después de analizar los anteriores argumentos, resulta claro que, para Hegel, el proceso de unificación que erija un Estado nacional sólido y centralizado que evite la anarquía y todo tipo de disensiones intestinas y aleje el peligro de agresiones extranjeras, debe llevarse a cabo sin reparar en el carácter moral o inmoral de los medios que han de utilizarse para coronar el sagrado deber de alcanzar la unificación en un Estado nacional. La reivindicación que sobre este tópico hace Hegel del pensamiento de Maquiavelo, tiene como fundamento, según el filósofo alemán, el realismo con que el secretario florentino diagnosticó la necesidad de un Estado central fuerte como única salida a la anarquía y las depredaciones reinantes en Italia. Pero veamos lo que dice Hegel al respecto: "Con frecuencia se ha rechazado con horror este libro -El príncipe-, considerándolo Heno de las máximas de la más cruel tiranía; pero en el alto sentido de la necesidad de que se formase un Estado, ha establecido Maquiavelo los principios según los cuales tenían que formarse los Estados en aquellas circunstancias". Y en el mismo párrafo, al justificar la necesidad de la guerra sin cuartel con tal de someter a los reinos renuentes a acatar cualquier autoridad central, manifiesta lo siguiente: "Había que reprimir completamente a los distintos señores y señoríos; y si nosotros no podemos unir con nuestro concepto de la libertad los medios que Maquiavelo nos da a conocer como los únicos plenamente justificados, porque implican la violencia más desconsiderada, toda clase de engaño, el asesinato, etc., hemos de confesar que los señores que debían ser sometidos sólo podían ser atacados de ese modo, pues a una total falta de conciencia moral unían una perfecta abyección"[30]. Pero la aquiesencia de Hegel hacia el proyecto político de Maquiavelo no se circunscribe únicamente a la ineludible necesidad de estructurar un Estado fuerte y centralizado, recurriendo, incluso, a la violencia con tal de someter a los adversarios, sino que ve en la defensa y seguridad del mismo la tarea a la cual el gobernante debe aplicar toda su fortaleza e ingenio sin límite alguno para no sucumbir a las pretensiones de los enemigos. Ante esto Hegel deja abierta la posibilidad de que el gobernante recurra, si es el caso, a las persecuciones más crueles y despiadadas en procura de salvaguardar la integridad del Estado. Pero citemos textualmente al filósofo de Sttugart: "El delito más grave, incluso el único delito contra un Estado, consiste en provocar la anarquía, pues todos los delitos que el Estado ha añadido, como contrarios a su esencia, revierten en este; por eso, aquellos a quienes el mismo Estado no persigue indirectamente, como si se tratara de delincuentes de otra especie, sino de modo directo, son los delincuentes peores puesto que el Estado no tiene un deber más alto que sostenerse a sí mismo y destruir el poder de aquellos delincuentes de la forma más segura" Y ratifica aún más su posición de legitimar al Estado en su tarea de represión a través de los medios más abyectos cuando dice: "La ejecución de ese supremo deber no constituye para el Estado un recurso más; se trata de un castigo, pues si el mismo castigo fuere un medio, toda sanción a cualquier delincuente podría ser llamada una atrocidad y cualquier Estado se hallaría en la situación de necesitar para su defensa medidas despreciables, muerte o largo cautiverio" [31].
En este mismo orden de ideas, pero circunscribiéndonos a nuestro contexto, resulta llamativo la más absurda y descarnada apología de la intensificación de la violencia como medio eficaz y expedito para la consecución de la paz. Aquí resulta pertinente que nos detengamos a analizar en algunos de sus apartes, el reciente y polémico artículo, titulado "Démosle un chance a la guerra", del profesor e investigador Edward Luttwak, quien atribuye un papel providencial ista y mesiánico a la guerra como partera de la paz entre los pueblos.
Analicemos la argumentación del profesor Luttwak: "Hay una desagradable verdad que con frecuencia pasamos por alto. Se trata del hecho de que, aunque la guerra es un gran mal, si tiene una gran virtud: puede resolver conflictos políticos y conducir a la paz. Esto puede suceder cuando todas las partes en conflicto se agotan o cuando una de ellas gana de forma decisiva. De cualquier manera la clave está en que el combate debe seguir hasta que se alcance una solución". Y más adelante añade: "La guerra trae paz sólo después de haber alcanzado la fase culminante de violencia. Las esperanzas de un éxito militar deben desvanecerse para que la reconciliación resulte más atractiva que seguir en combate"[32]
Según esta concepción, propia de una racionalidad pragmática, parecería necesario que llegue a hacerse harto evidente y espeluznante el espectáculo de la profundización y degradación del conflicto armado y de los traumas y sufrimientos de los combatientes y de la población civil ajena a la confrontación, para que los actores del conflicto se vean obligados a encarar la pregunta referente al sentido de semejante barbarie y horror, y lleguen así a la convicción de la necesidad de abandonar la guerra por los altos costos que acarrea y así explorar otras vías diferentes al macabro espectáculo de una violencia cada vez más generalizada.
Según lo arriba señalado, llegaríamos a la inexorable conclusión de que la consecución de la paz, más que obedecer a un proyecto racional propio de un imperativo ético, sería el producto de la astucia de la violencia y del terror que en su labor pedagógica "le recordarán a quienes la padecen, su vulnerabilidad e indefensión, y los obligaría a tomar en serio la necesidad de un nuevo pacto que instaure la paz. Por paradójico que pueda parecer, la violencia y el terror constituirían el medio más eficaz para fomentar la convivencia pacífíca"[33].
En las actuales circunstancias por las que atraviesa el conflicto político armado en nuestro país, no deja de llamar poderosamente la atención la frecuente y sistemática utilización de la sevicia y el terror como distintivo sobresaliente en el accionar de algunos sectores de las fuerzas armadas y de los paramilitares, así como la transformación de las guerrillas en poderosas maquinarias armadas, con un inmenso poder económico y una gran capacidad de combate contra el Estado y de extorsión y agresión a sectores medios y altos de la población civil.
Sin duda alguna que esta profundización de las acciones violentas, que deja de lado y suprime de tajo cualquier consideración de carácter ético y por ende humanitaria en lo referente a la conducción de las hostilidades, halla esencialmente su fundamento en la concepción belicista que atribuye a la violencia un papel positivo como medio efectivo al hacer entrar en razón a los contendientes, so pena de más muertes y pérdidas irreparables, de la imperiosa necesidad de ponerle fin a la confrontación armada. Una prueba de esto, es que en amplios sectores de la opinión pública ha logrado alguna receptividad la controvertida tesis esgrimida hace algunos años, y según la cual, se hace necesario, primero, emprender una guerra de exterminio para así derrotar o debilitar al máximo a la guerrilla en el plano militar para después de sometida, se sienta obligada a aceptar los términos, si se da el caso, de una eventual negociación.
La tesis anteriormente señalada, conllevaría sin más a un incontrolable y generalizado espiral de violencia, además de llevar implícita una crítica frontal a quienes ven en la imperiosa necesidad de imponer unos diques éticos a un conflicto que en su degradación amenaza con extenderse a sectores cada vez más amplios de la población civil, como estrategia válida para lograr un acercamiento a la solución negociada del mismo.
Ahora bien, no hay que olvidar que en la guerra no se puede refrendar la entronización de la sevicia y el terror, sino que prima la exigencia a "que esta práctica peculiar de la interacción humana se amolde a una idea superior de humanidad, que abarca los ideales más elevados de civilización, convivencia y solidaridad. La humanidad funciona en este caso como ideal prescriptivo, más que como una noción descriptiva"[34].
En este sentido, sería pertinente traer a colación las recomendaciones que muchos siglos atrás hiciera el califa Abu Bakr Assiddiq al comandante de sus ejércitos cuando en una de sus expediciones le señaló lo siguiente: "Recordad que Dios siempre tendrá puesta la mirada en vosotros, conducíos como hombres, sin dar nunca la espalda, pero que la sangre de mujeres o niños o ancianos no mancille vuestra victoria"[35].
[1] SUN TZU, el arte de la guerra, pág. 59.
[2] Leyes de Manú Pag. 206 207
[3] Kant Emmanuel, Metafísica de las costumbre. Pag. 195 Ed. Ataya. 1993 Barcelona
[5] Villar Borda Luis, La paz en la doctrina del Derecho de Kant. Pag. 36. Universidad Externado de Colombia. 1996. Bogotá)
[7] Maquiavelo Nicolás, El príncipe Pág. 81. Ed. Espasa-Calpe. 1979. Madrid.
[15] Charles Zarca Yves, Hobbes y el pensamiento político moderno. Pág. 141. Ed. Herder. 1994. Barcelona.
[17] Bonete Perales Enrique, La política desde la ética. Pag. 12. Ed. Proyecto a. 1998. Barcelona
[19] (Horowitz, Louis Irving, La idea de la guerra y de la paz en la filosofía contemporánea. Pág. 43. Ediciones Gaiatea. Buenos Aires. 1960)
[20] (Papacchmi Angelo, Los derechos humanos, un desafio a la violencia. Pag 376. Ed. Altamir. 1997. Bogotá)
[21] Karl Von Klausewitz, De la Guerra Pág. 39. Tomado de Papacchini Angelo, Los derechos humanos, un desafio a la violencia. Pag. 387. Ed. Altamir. 1997.Bogotá.
[22] Sabine, George, Historia de la teoría política. Pág. 457. F:C:E 1992. México
[23] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pág. 94. Editorial Altaya. 1994. Barcelona.
[24] G.W.F. Hegel, Op. Cit. Pág. 95.
[28] Papacchini. Angelo, El problema de los derechos humanos en Kant y Hegel Pág. 221. Univalle. 1993. Cali.
[30] (Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pág. 646. Tomo H. Ed. Altaya. 1994. Barcelona).
[34] Papacchini, Op. Cit. Pag. 388
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